【内容提要】本文针对中共党史研究目前存在的碎片化等问题，借助中国传统文明的“经史”概念，提出了对中国共产主义文明研究的整全性路径的思考。文章对中国共产主义文明的“经学”内涵和外延做了初步的界定，指出了既往“经史合一”和“经史分离”的研究路径各自的长处和不足，而后以个人的若干具体研究成果或研究设想为基础，展示了“纳史入经”“以史解经”的路径。在此过程中，本文强调了“经”“史”之间合理的张力以及高度的理论自觉。
【关键词】经史传统 以史解经 中国共产主义文明 整全性
一、小引
作为一个长期从事社会学研究的学者，我从2011年起开始转向用社会科学视角来研究中国革命史和中共党史，至今已整整十年。社会科学的素养与党史研究的融合是否（以及如何）可能？这个问题不仅学界的朋友经常问我，我也经常这样问自己。《“把革命带回来”：社会学新视野的拓展》就是五年前一个初步的反思。近年来我又有了一些新的思考，借建党百年纪念之际提出来，就教于学界同行。
广义的中共党史研究涵括了中国共产党从诞生至今的百年历史。张静如多年前倡导建立“中共党史学”，近年来又有人提出“新革命史”，海外还有“中共学”等称谓。尽管我对这些说法不持异议，但我自己还是更愿意用“中国共产主义文明研究”来表述我的研究对象。这个概念的原型来源于美国社会学家华尔德提出的“共产主义新传统主义”；在汉语学界，孙立平最早在从事土改口述史研究时明确使用了它。一般来说，“文明”一词所涵括的时间段长达数百年乃至数千年。共产主义在中国落地才刚刚百年。不过，为了从整体上进行把握并将其与中国传统文明和西方资本主义文明作对照，我们还是可以用一种新的文明形态视之。我之所以强调“文明”而非“党史”，也是旨在克服目前研究中史学取向的单一性。在这方面，中国传统文明的研究趋势可以给我们提供一个很好的启示。
中国传统文明源远流长，精深博大，若要对其获得整全性的理解，经史传统是最重要的一条线索。所谓“经”是以“六经”为代表的中华文明最重要的思想原典，它用以理解中华文明的连续性；所谓“史”是关于传统中国制度、王朝、事件等史实的研究，它用以理解中华文明的变化性。经史之间既存在密切的关联，又存在着“古文经”与“今文经”，以及“六经载道”与“六经皆史”之间的张力。经史传统就此构成了理解从先秦到汉唐宋再到明清的中华文明体系的关键所在。清末民初，源自西方的“七科之学”逐渐替代了中国传统的“四部之学”，经学被肢解，其残片留存在今日的哲学学科里，与史学学科分立。然而，文史哲的学科专业化越来越不利于从整体上来理解中华文明。因此，近年来经学复兴成为一股强劲的趋势，经史传统的重塑构成了思想界的一个关注焦点。
近年来有学者开始尝试将“经史”概念引入中共党史和中国革命史研究领域。虽然这种做法目前在史学界的反响尚不热烈，但我认为还是很有意义的。因为在中共党史研究走向实证史学化以后，其成就固然不可小觑，然而碎片化的问题也日益严重。我们迫切需要找到一条新的路径来重建中共党史的整全性视域，“经史”传统就是一个可资借用的资源。尤其是我们要充分考虑到中国共产党首先是一个意识形态色彩浓厚的现代政党组织，各种实证研究最后都无法回避对其意识形态的学术阐释。而意识形态的总体性呼唤着学术阐释的整全性。不过，在借用“经史”概念来把握中国共产主义文明研究的整全性时，本文与已有的说法有很大的差异。我们下面就先从何为中国共产主义文明的“经学”与“史学”入手。
二、何为中国共产主义文明的“经学”与“史学”
（一）中国共产主义文明的“经学”：概说
在理解中国共产主义文明时，“经学”占据着核心位置。何谓“经学”？要言之，它是奠定中国共产党基本纲领、理念、路线、政策和政治文化的核心文本。为此，我们需要把握以下几个要点。
首先，“经学”的内涵并非一成不变，而是动态地反映出研究者对中国共产主义文明的认识程度。“经学”当然不是由个人任意圈选的，而是由被研究对象——中国共产党所确认的重要文献。然而，在百年的历史中，重要文献数不胜数，中共在不同时期、不同背景下所强调的文献并不固定。比如在延安整风运动中所确定的22个“整风文献”，有的至今仍发挥着重要的影响，有的则基本丧失了时效性。在建党百年之际，面对中共极其丰富的历史文献，每个研究者的认识都会不尽相同。像韦伯这样一个思想极其复杂、著述非常丰富的思想大家，究竟哪些文本是构成他思想体系的核心文本，在学术界就有颇多争议。那么，对于中国共产党这样一个历史悠久、党员众多、影响深远的世界性大党，哪些文本才是从整体上认识这个政党最重要的文本呢？当然，我们马上能想到的是中共最重要的领袖毛泽东的著述。但是毛泽东的著述仅目前正式公布的就已有7571篇，中央档案馆现存的毛泽东手稿更多达25000多件，哪些才算是其中最关键的文本呢？另外，毛泽东思想并不完全是毛泽东个人的思想，而是中国共产党集体智慧的结晶。那么，除了毛泽东的著述以外，哪些中央文件、哪些其他领袖的著述构成了这个结晶体中的核心成分呢？诸如此类的问题，都是需要不断讨论和争辩的。下文要列的“经学”文献仅仅反映了我个人现阶段对中国共产主义文明的认识水平，希望能起到抛砖引玉的作用。
其次，作为“列宁式政党”的原型及中国共产党早期的指导者，苏俄布尔什维克的某些思想文本构成了中国共产主义文明“经学”的一部分。共产主义思想源自欧洲，而“列宁式政党”源自苏俄，这分别构成了中共的思想起源和组织起源。马克思和恩格斯的思想无疑是中共“经学”最早的渊源。不过，因为历史条件的限制，马克思所领导的“第一国际”与后来的“列宁式政党”在组织形态上有较大的差异，马克思、恩格斯与中国共产主义革命也没有直接的组织关系，所以，我们把马克思、恩格斯的思想放在共产主义文明的“经学”中，而不是放在中国共产主义文明的“经学”中。这两者是属种关系。另一方面，中国共产党从1921年成立到1943年共产国际解散为止，一直受苏俄布尔什维克直接的领导和巨大的影响。中共早期领导人对共产主义的理解和接受在相当程度上是以布尔什维克的思想为中间桥梁的。因此，中国共产主义文明“经学”的确立，是与布尔什维克某些思想文本的关键性影响融贯在一起的。
再次，“经学”主要成型于中共革命时期而非和平建设时期。毋庸置疑，中共在各个历史时期都有诸多重要的思想文献诞生，但任何一种文明的基本特质都是由其最重要的开创者塑造的。借用雅斯贝尔斯的概念，一种文明是经由“轴心时代”的突破而奠基的。对中国共产主义文明来说，延安整风时期就犹如这样的“轴心时代”。所以，“经学”文献较集中地在这个时期诞生。
又次，因为着眼于对中共百年历史所产生的长远的、根本性的影响，所以，下文所列的“经学”文献主要体现为毛泽东思想。在毛泽东思想未占统领地位时的中央思想和路线是中共历史的一部分，它们不构成“经”，而是被放在“史”中去考察的。出于种种考虑，中共中央当初在编定《整风文献》和《六大以来》等“党书”时，有一部分文献采用的是节选本或修改本，如《古田会议决议》的节选，刘少奇《论共产党员的修养》的节选。而我们在厘定“经”时则尽可能采用原始、完整的文本。
最后，“经学”有侧面之分，无层面之别。因为“经学”所代表的是中共最基本的理念，所以它本身不存在诸如中央和地方、上层和下层之间的区分。但是，“经学”有不同侧面的划分。毛泽东在编《六大以来》时将这些面向分为政治、组织、军事、锄奸、职工运动、青年运动、妇女运动和宣传教育等八个方面。本文讨论的“经学”以政治面向为主，因为它对其他面向具有统领性和主导性。其他面向需另文讨论。
（二）中国共产主义文明的“经学”：类分
1. 对早期中共产生直接而深远影响的外来文献
1943年前中共受共产国际领导，在不同阶段都有诸多外来文献影响着中共革命的方向和进程。不过，在“经学”的意义上，这些文献主要包含以下三类：
（1）列宁早期建党思想阐明了什么是“列宁式政党”
1901年秋到1902年2月，列宁发表的《怎么办？》奠定了“列宁式政党”的思想基础：党应该是在职业工会等分散的组织之上，领导全民政治工作，由职业革命家组成的先锋队伍。党必须克服工联主义和经济主义的局限。1904年2月到5月，列宁发表的《进一步，退两步》第一次批判了组织上的机会主义，阐述了“列宁式政党”的组织原则：党是工人阶级先进的有组织的部队，它建立在民主集中制的原则上，每个党员都要遵守严格的统一的党的纪律，自觉开展批评和自我批评的精神，用自我批评的精神教育党的干部，党是无产阶级组织的最高形式。1905年6月到7月，列宁发表的《社会民主党在民主革命中的两个策略》从理论上论证了布尔什维克在俄国第一次革命中的战略和策略，系统阐述了布尔什维克与孟什维克的基本策略分歧。
（2）中共建党前夕的共产国际若干文献规定了中共最初的发展方向
1920年8月，在中国共产党成立前夕召开的共产国际二大通过了《关于共产党在无产阶级革命中的作用》《共产国际章程》《关于民族和殖民地问题的决议》等文件，对中共与共产国际的关系、中共的基本任务和发展方向做了规定。而列宁在会前赶写完成的《共产主义运动中的“左派”幼稚病》是共产国际二大决议的基础，后来在延安整风运动中发挥过重要作用。
（3）《苏联共产党（布）历史简明教程》在延安整风运动中产生了非常重要的影响
1938年由联共（布）中央特设委员会出版的《苏联共产党（布）历史简明教程》对《六大以来》的编辑方针和中共1945年通过的《关于若干历史问题的决议》起了巨大的作用。尽管今天看来该书存在不少缺陷，但它仍不失为一部影响中共革命甚深的“经学”文献。
2. 《中国共产党章程》和党代会决议
（1）党章
党章不仅规定了一个政党的政党性质、奋斗纲领、中心任务和基本原则，“而且要根据这些原则规定党的组织之实际行动的方法，规定党的构建的组织形式与党的内部生活的规则”，其重要性犹如一国之宪法。中共历次党代会修订的党章都具有“经”的意味，而且是最重要的“经”。其中值得特别注意的是历史上发挥作用最长的六大党章，以及在新民主主义革命时期最成熟的七大党章。
（2）党代会决议
如果说党章规定的是党的根本性质和长期目标，那么，从原则上说，中共历次全国代表大会通过的各项决议规定的就是党的中期目标及其实现手段。不过，中共九大以前召开党代会的时间间隔长短不一，六大前一般是一两年就开一次，而六大到九大期间每次的召开间隔又都在十几年以上，因此，各党代会决议的时效性有较大的差异。大体而言，二大、六大、七大、八大、十二大和十八大决议在中共不同的中时段发挥了关键性的指导作用。
3. 以延安整风为中心的重要文献
（1）延安整风运动22个文件中的部分文件
1942年4月3日—16日，中共中央宣传部公布了延安整风运动的22个文件。我认为其中堪称“经学”的文件包括：毛泽东起草的《中国共产党红军第四军第九次代表大会决议案》（1929年）、毛泽东的《反对自由主义》（1937年）、陈云的《怎样做一个共产党员》（1939年）、刘少奇的《论共产党员的修养》（1939年）、毛泽东的《〈农村调查〉的序言和跋》（1941年）、毛泽东的《改造我们的学习》（1941年）、《中央关于增强党性的决定》（1941年）、《中央关于调查研究的决定》（1941年）、毛泽东的《整顿学风党风文风》（1942年）、毛泽东的《反对党八股》（1942年）、《中共中央关于在职干部教育的决定》（1942年）。
（2）整风文献的延伸文件
1942年8月到1943年10月，中央又陆续发布了几个重要文件，这些文件后来也被纳入各种新版的《整风文献》中。它们包括：刘少奇的《论党内斗争》（1941年）、毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年）、《中共中央关于统一抗日根据地党的领导及调整各组织间关系的决定》（1942年）、《中央关于继续整风运动的决定》（1943年）、毛泽东的《关于领导方法的若干问题》（1943年）、刘少奇的《清算党内的孟什维克主义思想》（1943年）。
（3）1952年版《六大以来》的部分文件（以下均以文件的原始名称为准）
这些文献主要包括：毛泽东起草的《湘赣边界各县第二次代表大会决议案》（1928年）、毛泽东的《井冈山前委给中央的报告》（1928年）、《毛泽东同志给林彪同志的信》（1930年）、刘少奇的《关于过去白区工作给中央的一封信》（1937年）、毛泽东的《实践论》（1937年）、毛泽东的《矛盾论》（1937年）、毛泽东的《抗日游击战争的战略问题》（1938年）、毛泽东的《论持久战》（1938年）、毛泽东的《论新阶段》（1938年）、毛泽东的《五四运动》（1939年）、毛泽东的《〈共产党人〉发刊词》（1939年）、毛泽东的《新民主主义论》（1940年）、毛泽东的《论政策》（1940年）。
（4）另行增补的文献
这些文献主要包括：毛泽东的《给林彪的信》（1929年）、周恩来主持起草的《中共中央给红军第四军前委的指示信》（1929年）、毛泽东的《中国革命战争的战略问题》（1936年）、刘少奇的《关于白区的党和群众工作》（1937年）、刘少奇的《答宋亮同志》（1941年）、毛泽东的《驳第三次“左”倾路线》（1941年）、《毛泽东讲〈斯大林论党的布尔什维克化十二条〉》（1942年）、谭政的《关于军队政治工作问题》（1944年）、毛泽东的《为人民的利益而死，是死有重于泰山》（1944年）、毛泽东的《论联合政府》（1945年）、毛泽东的《在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告》（1945年）、邓小平在中共八大上所作的《关于修改党的章程的报告》（1956年）、毛泽东的《关于正确处理人民内部矛盾的讲话》（1957年）。
（5）具有“经学”性质的中共党史
还有一类“经学”非常特殊，此即中共两个最重要的历史决议：1945年4月20日中共六届七中全会通过的《关于若干历史问题的决议》和1981年6月27日中共十一届六中全会通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。这两个决议是由中共中央经过反复的讨论和总结做出的，既是对中共党史的书写，更因其权威性和宣传性而具有“经学”的性质。
（三）中国共产主义文明的“史学”
相对“经学”而言，中国共产主义文明的“史学”的含义非常清楚：它指的是关于中国共产党的纲领、理念、路线、政策和政治文化在不同历史时期经历的各种复杂变化的研究。这些对党史问题的学术研究纷繁复杂，因时而变，因事而异，因地而歧，因人而别，无法一一列举。我们只能按照研究范式将其简单分为三个大类：传统党史研究、实证党史研究、新党史研究。关于这三类研究范式的含义，在下一节的分析中会具体展开。
三、从“经史合一”“经史分离”到“以史解经”
纵观中国传统经学发展史，可以大体将其划分为三大流派：今文经学、古文经学、宋学。经史关系也援此而有相应变化。将“经史”概念引入中国共产主义文明研究，并不仅仅是一种比喻性的用法，而且可以在中国传统文明与共产主义新文明之间展开更具实质性的对话。
（一） “经史合一”的传统
今文经学的传统以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说，偏重于微言大义，通经致用。而在经史的关系上体现为两个方面：一方面“以史注经”，用春秋史注《公羊传》和《仪礼》等经书；另一方面“以经统史”，既使春秋史不越出《春秋》公羊、穀梁二传，又在注此二传的过程中逐渐形成了汉代政道，对政治产生了规范性影响。而今文经学家往往既是经史注疏家，又是实际政治的参与者。
传统党史研究与今文经学有几分类似之处。由于党史研究与政治现实之间极其特殊的关联性，曾在相当长的时间里，党史宣传与党史研究是不加区分的。“经”与“史”以具有《春秋》“经学”性质的《关于若干历史问题的决议》为桥梁，实现了高度的合一：既以史注经，又以经统史。这种“经史合一”传统的突出特点在于研究者对史实的挖掘、整理和研究紧紧围绕着强调两条路线斗争的历史决议，围绕着对毛泽东著作的注释来展开。这种做法的优点在于研究者具有高度自觉的、总体性的问题感。而其缺点在于许多研究者既在相当程度上忽略了历史的复杂性、曲折性，又常常无视史学研究本身的诸多规范，党史研究几乎完全变成了注经和例证。这样一方面很容易把“经”本身变成凝固的、缺乏鲜活生命力的教条，另一方面又使真正意义上的学术研究难以展开。
（二） “经史分离”的现状
与今文经学不同的是，古文经学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书，偏重于名物训诂，其特色为考证，而其流弊为烦琐。古文经学家重视《周礼》与《左氏春秋》，强调对文字、音韵和经文本义的研究，与现实政治保持了一定的距离。
实证党史研究与古文经学也有几分相似之处。我们可以将实证党史兴起的背景称为“经史分离”。“经史分离”存在着两种情况：一种情况是对马克思主义、列宁主义和毛泽东思想的理论研究与对中共党史的研究被按照不同的学科界限分割开来，缺乏研究视野上的沟通；另一种情况是就党史学界内部而言。本文重点分析后者。20世纪80年代以来，党史学界逐步开始了一个方向性的转变，即杨奎松所说的“从政治宣传走向学术研究”。这个转变的重点在于实现宣传与研究的分离，将实证史学的精神和传统贯穿在党史研究中，强调论从史出，避免穿靴戴帽，强调对史料占用的充分性和解读的客观性，强调历史的复杂性、分析的具体性和写作的规范性。这种做法的优点是在党史宣传与研究实现合理的功能分化后，党史研究者可以打破条条框框的限制去直面历史的复杂性，深入到历史的细微处去探究真相，并用学术的方式去呈现自己的新发现。但其缺点在于，经史的分离一旦过度，就容易造成理论关怀的淡化、总体问题感的丧失和研究的碎片化，在某些情况下甚至从“经史分离”走向“经史对立”。需要指出的是，较早倡导党史研究实证科学化的杨奎松等前辈学者的兴趣集中在高层政治史，尤其是毛泽东研究上，他们对中共革命自有一种宏大的视野，因此，并不存在“经史”之间的张力和研究碎片化的问题。但随着海内外中国研究中地域史、社会史、文化史范式的兴起，随着国内对高层党史档案的获取日渐困难而地方党史档案的挖掘成果越来越丰富，随着社会科学的“中层理论”对史学的影响力越来越大，随着越来越多的史学科班出身的年轻人因兴趣或生计而投身于党史研究，“经史分离”、研究碎片化的问题日渐成为党史研究中一个突出的问题。问题当然不在于我们不能去做地域史、社会史或文化史研究，而在于这些地域史、社会史或文化史研究与总体史的关联究竟在哪里？许多整天埋首在史料中的学者无暇或不屑深究这样的问题，对他们来说，似乎只要把一个又一个碎片的真相探知清楚了，将其拼贴起来，自然就足以掌握总体。
（三）“以史解经”的呼吁
传统经学在经历了今文经和古文经的争辩后又迎来了宋学的兴起。宋学以孔子为哲学家，以“六经”为孔子载道之具，偏重心性理气，其特色为玄想，其流弊为空疏。而在宋学之后则出现了清代朴学。清代朴学是在特定历史条件下对宋学的反动和对汉学的某种回归和发展，它以文字训诂和史实考证为基础，从汉学的校订经书扩大到考据史籍和诸子论著，从汉学的解释经义扩大到考证历史、地理、历算、音律和典章制度。宋学与汉学（及朴学）各据一端：汉学专治历史而不讲义理，宋学空谈义理而不顾历史；汉学讲考据而脱离实际，宋学好空言而离事言理。正是在这个背景下，章学诚提出的“六经皆史”对两者皆有批判，以“道器一体”“治道合一”来重建经史关系，纠正经学对义理和考证的强行划分，持世救偏，以经为史，建立了“超越考证学的哲学，同时又是考证学的哲学”。
而我所理解和倡导的新党史研究与章学诚的“六经皆史”较为接近。本文的旨趣即在于“纳史入经”“以史解经”，促成“经史”之间合理的张力，借助“六经皆史”的传统来推动中国共产主义文明研究整全性的重建。“以史解经”的具体内涵如下：
首先，立意在“经”，从“史”入手。中共党史在研究时段上与晚清史、民国史相接，所以有学者提出要把这三部分研究打通。从研究视野的拓展上看，这种倡导当然是有重要意义的。不过，在我看来，中共党史在研究范式上与中国近代史其实并不相通，反而应该是与中国古代史相通。这是因为在儒学主导中国古代文明几千年的情况下，史学必须与经学连在一起才足以把握古代文明的整全图景；到了近代，儒家文明遭受了严重的冲击，经学瓦解，道统黯淡，文明基本处于破旧而未立新的过渡形态，因此只留下“求真”的近代史，却无从谈起“论道”的经学。而在中国共产党这里则开始了中国共产主义新文明的塑造，并通过社会革命建立了总体性社会和新德治体制。不从“经学”和“道统”意义上去理解共产主义文明，就不足以获得高屋建瓴的党史视角。“以史解经”的第一要义就是要熟悉乃至精通“经学”，确立“经学”在中国共产主义文明研究中的核心地位。关于“经学”文献的具体范围以及如何理解，可以讨论和争辩，但通过“经学”建立的史观应该高于史料本身，这一点理应成为党史研究者的共识。当然，立意虽在“经学”，却不能把“经学”变成用以供奉、膜拜的教条，而是要本着“六经皆史”的精神，把“经学”变成“经学史”，用“史”的方式去对待“经”。所谓“解”，并非简单的注释，也非径直的否定，而是要在历史的复杂性和多面性中更好地理解“经”。
其次，“经”贵一以贯之，“史”贵寓变于常。实证党史研究敏感于时变和世变，却常常忽略了“道一以贯之”的特点。中国共产党在百年前行中虽然历经艰难曲折，但究其根本来说，始终是同一个政党，秉持着同一种信念和同一种政治文化。这种同一性跨越了诸如1927年、1938年、1949年、1966年、1978年的历史界碑，超越了单纯的正确路线和错误路线之争、辉煌时刻与黯淡时刻之异、成败得失之别。因此，在“以史解经”中，首先要着眼于理解这种同一性，惟此才能理解中国共产主义文明的整全性。然而，研究又不能停留在这上面。首先，中国共产主义文明的“经学”文献远不像古代“六经”那样有紧密的内在关联性，它们内部存在着诸多张力和裂隙，需要用历史的眼光来疏解。其次，革命的艰巨性、场景的交错性、时间的紧迫性、空间的歧异性、人物的复杂性和事件的突发性都凸显了中国共产主义文明在成型中的多变性。因此，“经”虽一以贯之，但这种贯通性不仅不排斥“变”，反而是要通过“变”来理解的，要寓变于常，仔细琢磨和辨析常中之变与变中之常。
再次，单就“经学”的研究而言，要确立概念的中心性。无论是在中国古代经学中，还是在西方哲学及社会理论中，概念都如网结一般处在理论之网的中心位置上。我们在研究中国共产主义文明的“经学”时，同样要把概念放在中心位置。“阶级斗争”“民主集中制”“群众路线”“人民战争”“统一战线”“民族主义”“民族民主革命”“实事求是”等就是其中最重要的概念，它们的意义就如同“仁”“忠孝”“礼治”对儒家文明的意义。现在方兴未艾的概念史研究有助于推进共产主义文明的“经学”研究。需要注意的是，这种概念史不宜像某些文化研究那样全面铺开，流于表面。应该首先把那些最重要的概念的谱系真正研究深透，才能确立“经学”的意义。
又次，单就“史学”而言，要用福柯意义上的“效果史”弥补实证史之缺，用“谱系学”突破目的论的窠臼。尽管福柯依然强调史学要从事的是“灰暗的、细致的和耐心的文献工作”，然而，无论是对“灰暗”“细致”“耐心”，还是对所谓“文献工作”，他的疏解都已全然不同于兰克风格的实证史学。他提出的“效果史”是要“从事件最独特、最鲜明的地方使事件显现出来。因此事件就不是一次决定，一项条约，一段统治，或一场战斗，而是相互对立的力量构成的一种关系”；要“力求关注那伴随着每个开端的诸多细节和偶然事件”，“能够认出历史的诸多事件，它的震荡、它的意外、它并不踏实的胜利和难以吞咽的失败”。我并不像许多研究者那样给福柯扣上“后现代”的帽子，将其“效果史”与实证史完全对立起来。在我看来，这两者在一定程度上是可以缝合起来的。
最后，要将“经史”结合在一起来看“以史解经”、寓变于常的路径。这种路径从“史”的各个侧面来说可谓概念史与事件史的结合，规章制度史与“活”的制度史的结合、思想史与心灵史的结合。而从“史”的方位来说大体可分为三条路径。首先是“经史”呈现出由外而内的路径。也就是诸如“阶级斗争”“民主集中制”“富农”“苏维埃”这些传自域外的概念和制度是如何进入中国，并在中国革命的实践中经受了漫长而复杂的改造的。其次是“经史”呈现出由上而下的路径。也就是诸如土地革命、武装斗争和延安整风这样的中央路线和政策是如何在各地方层面借助文件、会议、巡视和工作队等手段进行传递、落实或变通的，又在各种不同的民情和人心中激起了怎样的反应。第三是“经史”呈现出由下而上的路径。这条路径非常特殊，因为在此路径中的“经学”最初仅仅具有地方史意义或者说是地方性的革命话语、经验和实践，后来才被提炼、上升为全党的“经学”。比如，毛泽东作为地方领导人在中央苏区革命中所开创的群众路线和人民战争战略，到延安时期被提升到“经学”的位置上；再如，在中央苏区土改实践中提出的“算阶级”和在华北解放区土改实践中提出的“翻身”“翻心”和“诉苦”，也是经由了这样由下而上的路径。
四、“一条扁担两头挑”：“以史解经”的理论自觉
伴随着晚近中国社会遭遇的几千年未有之大变局，传统的经史之学到清末民初也面临着西学的严峻挑战。康有为的《大同书》在重塑《春秋》之义、重申今文经学的同时，也第一次融汇进了西方理论特别是宗教理论。而章太炎另辟蹊径，率先把古文经学与西学融贯起来，将章学诚的“六经皆史”思想进一步发扬光大，强有力地推动了经学的史学化转向。我们固然可以说康有为和章太炎从不同的方向共同导向了传统经学的瓦解之路，但从另一个角度来看，这种变化也可以称得上是中国经史研究新传统的诞生。
传统经史之学的这种变迁给我们提供的一个启发是：要深入理解中国共产主义文明，除了“以史解经”的努力外，还需要高度的理论自觉。共产主义文明本来就源自西土。我们一方面要着眼于马克思主义发展史内部来把握从欧洲马克思主义到苏俄列宁主义再到中国毛泽东思想的渊源流变，要结合“六经皆史”的思想与现代实证史学的方法去求真务实；另一方面又要在更广阔、更自觉的社会理论视野中去理解中共革命的各种历史变迁。
近年来，社会科学进入中国革命史和中共党史研究领域，已经成为一种引人瞩目的新趋势。但史学界对社会科学的理解比较容易受到“中层理论”的吸引。所以，史学界的朋友会奇怪我的某些研究为什么看不到多少社会科学的影子，倒有几分像实证史学。我在刚进入党史研究时充分理解实证史学的旨趣，并诚心学其所长。其实，我身上的社会科学的“惯习”使我依然更关心整全性、长时段和规律性的问题。只不过，我所理解的社会理论的功用或想象力并不是表现在将理论凌驾于史料上。社会理论在“以史解经”中犹如“一条扁担两头挑”，一头是“经”，另一头是“史”，社会理论就是串联起“经”与“史”或“道”与“事”的这条扁担。
（一）社会理论与“解经”：借用、发明与转义
“经”之所以需要解，是因为“经”是用一套特殊的意识形态话语书写的。这套话语与学术话语之间有关联，但并不是直接对接的关系，需要借助一些理论或概念工具才能进行更好的转换。这就是社会理论在“解经”中的作用。这种作用方式在社会科学界最常见的有两种：第一种是对社会理论或概念的借用或改造。比如斯考切波借用“社会革命”和“国家自主性”等理论来理解中国革命。第二种是研究者自己发明若干概念来总结历史的规律。比如韩博天用“适应性治理”（adaptive governance）来概括中共在政党治理上高度的弹性。这两种方式是社会科学给史学界留下印象最深（或者赞赏，或者反感）的方式。我自己在研究中也对此有所尝试，如对毛泽东人民战争路线的“军事地方化”的概括来自对孔飞力的“地方军事化”的延伸，而对中共在抗日战争和解放战争时期中央和地方的关系形态，则用“军事发包制”来概括。
然而，我更推崇和追求的还是第三种方式，即经由社会理论尤其是经典理论的启发后重新回到“经学”本身的概念系统里去提问。社会理论话语无法直接被挪用到“经学”话语中来，两者之间是通过“转义”（tropology）来连接的。比如，毛泽东在《整顿学风党风文风》《在延安文艺座谈会上的讲话》《五四运动》等重要文献里都谈到了推动中国民主革命的基本力量。在有的文献中，他提的是“工人阶级、农民阶级、知识分子和进步的资产阶级，就是革命的工、农、兵、学、商”；而在其他文献中，他提的是“工人、农民、兵士和城市小资产阶级”。为什么知识分子既可以与小资产阶级（即进步的资产阶级）分开单列，又可以被包含在小资产阶级中？毛泽东承认，“在中国的民主革命运动中，知识分子是首先觉悟的成分”，接着又说，“知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成”。只有经过这种结合，才能使“半知识分子变为名副其实的知识分子”。他说自己就“是个学校里学生子出身的人”，到后来才“由一个阶级变到另一个阶级”。中国共产党作为中国无产阶级的先锋队，为什么其最高领导层大多数都不是工人出身的干部，而是学生出身，经过转化后的知识分子？这种转化是在什么时候、什么条件下发生的呢？所谓“和工农兵相结合”的具体标准是否经历了历史性的变化？转变后的知识分子、“名副其实的知识分子”与无产阶级革命家之间是什么关系？党的领导和无产阶级的领导的关联何在？从出身和职业来划分的革命主体和从阶级属性来划分的革命主体有什么区别和联系？列宁在《怎么办？》里说，革命最重要的是造就出一批职业革命家，“至于他们是从学生中还是从工人中培养出来的，反正都一样”，“工人同知识分子之间的任何区别也就应当完全消除”。既然如此，那么在中国革命的实践中，在共产主义革命的主体力量中，知识分子与工农兵的区别完全消除了吗？我之所以想到这些问题，在理论上主要受到韦伯关于文明“担纲者”，士大夫作为儒家文明的“担纲者”，以及关于“身份群体”的分析的启发。但韦伯的这些理论对中共革命研究来说仅仅是一种“转义”，无法直接借用或改造。我们需要在熟读理论之后回到对“经学”的反复琢磨上来，从“经学”本身来寻找研究问题的线索。也许我们需要经历的是禅师悟道般的过程：初读“经学”往往莫名其妙，见山是山；转读理论似乎云山雾罩，见山不是山；重返“经学”则可能豁然开朗，见山又是山。
（二）社会理论与“入史”：关键事件的确定
对实证史学来说，尽可能广泛地收集第一手史料并扎实地做好史料编目和史事编年是研究最重要的基础，有一份史料就说一份话，甚至在某种程度上“史学就是史料学”。我对这种研究路径是尊敬的，在这方面也有所努力，尽管努力的结果还远不能让自己和史学界同仁满意。然而，在我看来，实证史学远不足以把握中国共产主义文明的整全性。如果我们的研究立意在“经”，那么在进入“史”时首先就面临史料的拣选和判断的问题：什么才是影响百年历史的关键时刻、重大事件、特别地域、特殊人物？我曾对社会学界说过，“讲故事”的境界高低不是由故事素材来决定的，“讲”本身就是理论功夫的体现：讲什么，不讲什么，用什么方式来讲，这些是理论，而不是经验，更不是修辞。史学素以叙事立身。然而，叙事的高下仍在相当程度上受制于理论素养。比如，尽管福柯的博士学位论文《古典时代疯狂史》的法文版厚达七百多页，其引用的史料达数百条，然而，他从一个“愚人船”的历史传说来书写西方现代性的开端，还是让实证史学家们惊愕不已。他后来最成熟的著作《规训与惩罚》的风格仍一如既往，慧眼独识地用断头台与少年犯监规的场景对比来勾勒现代“规训社会”的源起，这让那些习惯了从工业革命和大革命来理解现代巨变开端的史学家还是有些不知所措。在中国史研究中，孔飞力把1895年而不是1840年作为中国传统社会的终结点，把“叫魂”这样一个小案作为洞察中国传统政治史的关键切片来书写，主要都是由其理论眼光而非史学功底所决定的。甚至在面对1911年辛亥革命这样众所周知的大事件时，社会科学研究者也可能洞察出被众多史学研究者所忽略的问题和意味。史学界近年在特殊事件与日常生活的关系上借助韦伯和年鉴学派等人的理论已有了不少新的反思。他们明言：什么才是重要的、值得研究的“事件”，并非天然形成的，这往往需要经过“历史”与“史家”的赋义。那么，对于百年党史来说，“决定性的瞬间”究竟出现在哪些时候？这样的问题并非不言自明的。如果说“经学”主要来自重要的中央文件和领袖文献，那么，通向这些“经学”的重要史事却并不都发生在中央层面和主要领袖身上。比如，中共早期发生在国外的“江浙同乡会事件”和发生在地方的“顺直省委事件”对理解民主集中制的发展方向就甚为关键，却被学界重视不够。鉴于学界既往对高层政治的研究已有一定的积累，而对高层档案的获取又日益困难，现在更切实的研究入手点是带着总体史的关怀进入具有关键性的地方史研究。而“何为关键”的这种判断力固然离不开实证史学的滋养，但它还是首先来自于社会理论的熏陶和想象力。当然，日常生活、基层社会和普通群众自有其有别于政治重要性的生活逻辑，值得有心者去研究。但是，在像中国共产主义革命这样轰轰烈烈的社会运动中，政治的重要性与其他方面的重要性并不是等量齐观的。对日常世界的认识要建立在对政治世界的认识基础上，才能避免鸡零狗碎的格局或乌托邦的命运。
五、“以史解经”的若干示例
尽管“以史解经”在革命史和党史研究中可能尚属一个新的提法，但在实际研究中自觉不自觉体现出这种倾向的学者不乏其人。为了更好地说明“以史解经”的本义，同时也避免误解其他学者治学的旨趣，下面的示例主要来自个人的摸索与思考。有些研究已经另文发表，有些思考则尚未成熟，它们皆非具体研究的展开，而是以概要的方式呈现出来的。另外，每部“经”都如同一个复杂的思想迷宫，每项具体研究都只能选择某个特定的问题进入，它们对走通这些迷宫仅仅具有启发性的意义，而非终结性的意义。
（一）对苏俄重要文献的解读：以列宁《怎么办？》为例
列宁的名著《怎么办？》现在一般被归并到马克思主义哲学或原理领域，做中共党史研究的年轻学者已经较少会去认真阅读。这正是本文所批评的“经史分离”的一个表现。实际上，《怎么办？》对“列宁式政党”的组织路线、宣传路线，革命家与工人之间的关系，革命家与知识分子之间的关系，“密谋”组织与民主制之间的关系等诸多问题都做了精辟的论述，可谓“列宁式政党”的建党指南，其影响延续至今。它应该成为中共党史研究者思考的一个原点。该书明线是围绕俄国社会民主工党内部关于列宁与“经济派”在建党问题上的分歧来展开的，同时也体现了列宁建党思想对马克思阶级斗争思想的发展，而对照中共后来的建党思想，我们还可看出中俄两党的某些不同走向。这里仅就其中的宣传路线略作阐释。
一般读者都会注意到列宁在该书中谈到工人的社会民主主义意识只能从外面即知识分子和革命家那里灌输进去，却容易忽略列宁对灌输机制的具体分析。他的这种分析由四个概念组成：理论、宣传、鼓动和组织。“我们应当既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份‘到居民的一切阶级中去’。”这四个概念构成了把最先进的革命理论灌输到最普通的革命群众那里去的四个环节。需要注意的是，联系上下文，列宁这里的“组织者”有其特定含义，指的其实是“号召者”，即号召群众在现场采取具体行动。但是，列宁在理论上只承认普列汉诺夫对宣传与鼓动所作的意义区分：“宣传员给一个人或几个人提供许多观念，而鼓动员只提供一种或几种观念，但是他把这些观念提供给一大群人。”列宁在此基础上进一步发挥说：“宣传员的活动主要是动笔，鼓动员的活动则主要是动口。”鼓动员要学会“举出全体听众最熟悉和最明显的例子，比如失业者家里饿死人，贫困加剧等等”。理论属于宣传的上游，可以与宣传归并在一起；而号召属于鼓动的下游，是鼓动“自然和必然的补充”，或起着纯粹执行性质的职能，可以与鼓动归并在一起。他认为，非要在宣传和鼓动之外分出第三个方面或第三种职能是荒唐的。他还进一步分析了西欧社会民主党人开展宣传和鼓动的条件，即议会活动和集会自由；而俄国没有这些条件，但还是要善于把愿意听社会民主党人讲话的工人召集起来开会。列宁的这个分析实际上已经点出了“以史解经”的一个入口：对比西欧和俄国的社会民主党的活动史，来分析他们在进行报刊宣传与集会鼓动上的异同，由此深入地理解共产主义组织的灌输机制。此外，这里还有一个对我们来说更重要的入口，那就是对比分析布尔什维克与中国共产党。列宁基于俄国的社会状况，否定了号召的特殊意义，并且在宣传与鼓动之间也更重视宣传。所以，我们才能理解为什么《火星报》在俄国社会民主工党的早期历史中会占据核心的位置。中国的情况如何呢？刘少奇在中共七大上的报告《论党》中有一个非常清楚的阐述：“中国农民群众的文化水平很低，其他群众的文化水平（除知识分子外）也很低，因此，在我们的工作中采取一般号召与个别指导相结合的方法，采取突破一点，推动全局的方法，就更有必要。指导文化水平很低的群众，仅用一般号召，是决定地不能成功的。因为群众，特别是农民群众，总是从亲自看到的、亲自体验到的事情上去理解问题，而不是从我们一般的宣传和口号上去理解问题的。我们必须在工作中突破一点，做出模范，让群众亲自看到、体验到，给群众以典型示范，才能鼓励群众特别是给中间状态与落后状态的群众以理解问题的可能与方便，给他们以信心和勇气在我们党的口号之下行动起来，成为群众的热潮。”刘少奇这段话的蓝本其实来源于列宁：“只是自称为‘先锋队’，自称为先进部队是不够的，还要做得使其余一切部队都能看到并且不能不承认我们是走在前面。”然而，基于中国社会的条件尤其是农民的文化基础，到底应该怎么“做”呢？刘少奇敏锐地意识到了，中共实行灌输的重点并不在“理论”和“宣传”上，也不完全在“鼓动”上，而是在被列宁否定的“号召”上。只不过中共不把这个叫“号召”（所以刘少奇在讲话中否定了“一般号召”），而是叫“个别指导”，也即“树典型”和“搞试点”：“树典型”是在一个点上给还没有被发动起来的群众“做”出来看，而“搞试点”是通过若干点的先行工作给其他点“做”出来看。这些正是中共独创的群众路线的重要体现，也是直到今天还在中国社会推行的基本工作方式之一。我们这里所谈到的仅仅是一个可能的问题入口。如果真的要做到“以史解经”，则需要对《火星报》时期的苏俄布尔什维克与七大时期的中共在不同的时空环境和革命形势下各自的行动策略展开具体的比较历史分析。
（二）对党章的解读：以六大党章为例
如前所述，党章在“经学”中具有核心位置。在党章上“以史解经”，一是要通过中俄党章的横向对比和中共党章的纵向对比，把党章解读变成党章史解读，在这种解读中，不仅要研究党章说了什么，而且要研究党章未说什么；二是要捕捉关键的事件史对党章修订或解读所产生的影响。下面仅以对六大党章的若干解读为例。六大党章前后发挥了17年的指导作用，是中共党史上存在时间最长的党章。
首先我们要注意到六大党章的特殊性。一方面，六大是中共唯一一次在国外召开的全国代表大会，六大党章主要是由共产国际东方部起草的，较多体现了共产国际对中共的要求和认识；另一方面，共产国际并不是将六大党章强加给中共的，不仅中共在六大召开期间完全认同共产国际的指导地位，而且从延安整风运动直到2011年版的《中国共产党历史》都承认“六大的路线基本上是正确的。六大以后的两年，全党贯彻执行六大路线，中国革命出现走向复兴和发展的局面”。六大党章无疑可以成为解读中共基本理念的文献。
接下来我们对中俄党章的章目做个简略的横向对比。距1928年7月中共六大党章颁布时间最近的布尔什维克党章是1925年12月的联共（布）十四大党章。这两部党章的章目结构相似度很高，显示了联共（布）党章对中共党章的直接影响。但在联共（布）党章中有两章是中共党章所没有的。一章是“监察委员会”。联共（布）的这部党章最突出的特点是强调了监察委员会的地位和作用，反映了列宁晚年有关“工人民主制”的思想。而中共党章中仅有内容极其简单的一章——“审查委员会”，负责起草该党章的瓦西里耶夫明确提到了中共不设监察委员会的原因是根据共产国际的决定，在共产党尚未执政的国家，不必在党内设监察委员会。另外一章是“红军中的党组织”。联共（布）党章专设此章，反映了苏联红军在国内战争结束后进行全面军事改革的成果，突出了红军在布尔什维克中的重要地位。而中共党章中完全没有这样一章内容，全文仅有两处提到军队，均是在涉及党的支部组织时。这表明中共在八七会议后尽管走上了武装反抗国民党统治、开展土地革命的道路，但军队在六大召开时尚不占据核心位置，中共按照苏俄的革命道路，更看重的还是城市暴动和工人罢工，如果过分运用军事力量就会被批评为“军事投机主义”。布哈林在宣读六大关于政治报告的结论时更提出了红军应该在农村分散开来，避免军队集结起来会把某个地方“最后的老母鸡”都吃完。这种讲法无疑在六大及其后的一两年里对红军的重要性产生了消极影响。
在中共六大党章中也有两章是联共（布）党章所没有的。一章是“名称”（第一章），其内容主要是确认中共是共产国际的支部组织。联共（布）是共产国际的领导者，其党章自然不必提到共产国际。另一章是“与共产青年团的互相关系”（第十五章）。布尔什维克1939年以前的各部党章中均未专章讨论党与共青团的关系。而从中共中央政治局1927年6月通过的党章开始就专章讨论党团关系，六大党章也延续了这一传统。这反映出中共早期与共青团之间的关系非常密切，团有“第二党”之称，但有时也可能带来党团关系的紧张。
关于中共党章的纵向对比尤其是六大党章与七大党章的对比，也可以做类似的文本比较，我们就不再展开了，这里仅举一个很小的例子。七大党章和六大党章有一个共同点：都没有在章目中单列军队党组织。七大党章尽管在总纲中提到了“武装斗争在极长时期内成为中国革命的主要形式”，然而在具体条款中仅有三处涉及党员和党支部时提到了士兵和连队。可以看出，军队及其党组织在党组织系统中并没有独立的位置。不过，造成六大和七大党章这一共同缺失的原因完全不同。六大党章中的缺失，是因为军队在当时的中共革命中尚不重要；而七大党章中的缺失，并不是因为军队在中共革命中不重要，而是因为自从1942年9月1日《中共中央关于统一抗日根据地党的领导及调整各组织间关系的决定》（即“九一决定”）颁布后，各大根据地都实行了党的一元化领导，各中央局的书记与各主力军的统帅一身二任，军队的重要性是通过相应党组织的重要性体现出来的。这既是为了加强党中央对主力武装的领导，也是为了克服各根据地内部山头林立、各自为政的弊端。如果联系到中共中央经历过的与曾握有重兵的张国焘的斗争，就更能理解七大党章这一缺失的深意。
党章是中国共产党革命和建设实践的结晶。对党章的解读不能仅仅停留在结构对照与文本释义上，更要追溯出影响党章修订或条文解读的若干决定性时刻和事件。比如，七大党章与六大党章最大的差别在于在体例结构上开创了“总纲”这一先例。而“总纲”的诞生显然是延安整风的产物，是毛泽东思想在中国共产党确立指导地位的标志。又如，在六大党章中对“党团”做了较详细的规定，“党团”的职权有较多的体现，如“党委员会在讨论与党团有关系的问题时，应使该‘党团’的代表出席党部的委员会之相当会议，有发言权”。而在七大党章中，对“党组”（对“党团”的改称）仅做了简单的内容规定，且首先强调的是“各级非党组织中之党组，服从各该级党的委员会之领导，并执行其决议”。应该说，七大党章对有关“党团”条文的删减和调整是直接受到了联共（布）1934年和1939年党章修订的影响。但我们也要注意到罗章龙等人1930年12月以全国总工会党团为基础反对六届四中全会及中央的事件。“罗章龙事件”的发生虽然并没有直接影响党章的修订，却给了中共领导人一个警醒。抗战时期中共领导人就经常强调“党团”的上下关联易滋生“独立割据主义”，形成“党内诸侯”，党团应绝对服从同级党委。我们对七大党章有关“党团”条文的理解也应该联系这个事件。
（三）对重要中央决策、会议决议和事件决议的解读：以《古田会议决议》为例
重要的中央决策、会议决议和事件决议，是“经学”的主体内容之一。我们在研究时首先要尽可能找到原始版本和完整版本，这是史学常识，毋庸赘言。需要注意的是，在形成这种正式决议文本时，有时还会有相关的非正式文本。这两种文本具有某种“互文性”（intertextuality），值得高度重视。比如，在《古田会议决议》形成前，毛泽东于1929年6月14日给林彪写了一封很重要的信；又如，在《关于若干历史问题的决议》形成前，毛泽东在1941年写了《驳第三次“左”倾路线》。对这种在相同历史背景下诞生的“经学”文献，我们权且将前一种正式文本称为“正经”，后一种文本称为“副经”。前者在修辞上更为考究，后者则更能披露作者的心迹，需要将它们相互参详。
下面以对《古田会议决议》的解读做个简要的示例。这个决议最核心的话语就是反对“极端民主化”，坚持党对军队的绝对领导。它既是具体历史的产物，又超越了历史场景的限制。而我们在“以史解经”中首先就要返回到具体历史中去做事件史的考察。在这种考察中，要适当拉长历史分析的时间段，不能仅仅聚焦于红四军内部的争议，也不能停留在古田会议的闭幕，而是要把1927年到1930年红四军与湖南党组织之间、红四军内部、红四军与江西党组织之间的争执放在一起来考察。这种考察要选择恰当的切口，突出“效果史”的特征。这就是我在《红四军领导机构的演化与主力红军的组织形态》一文中通过前敌委员会这个切口，对古田会议决议确立党对军队的绝对领导的一种解读。它实际上也提出了“民主集中制”在中共军队里如何植根和调适的问题。
（四）对重要文章、讲话或报告的解读：以毛泽东《为人民的利益而死，是死有重于泰山》和刘少奇《论党内斗争》为例
中共主要领袖的重要文章、讲话或报告，构成了“经学”的另一部分主体内容。对这类文献的解读，我觉得至少可以尝试两条路径。
第一条路径是在文本细读的基础上，仔细辨析“经义”，并找到史学研究的入手点。比如，毛泽东在《为人民的利益而死，是死有重于泰山》（1944年）一文中有一句非常著名的话：“我们都是来自五湖四海，为了这一个革命的共同目标，走到一起来了。”这句话非常清楚，却并不简单。我们在解读时一般都把重点放在后半句，强调革命之“同”，却忽略了“五湖四海”这种来源之异的实质含义。我最近关于中共革命及组织的地理学研究，其实就是对“五湖四海”的一种解读。
第二条路径是对照个人经历来“解经”。在西学中，即使是像霍布斯这样的思想家在提出他的政治哲学理论时，其背后也都有具体的民族国家历史和个人经历的影子。而像中国共产主义文明的“经学”文献就具有更强的个人性。尽管我们并不能把个人经历与其理论表述简单对接，对毛泽东和刘少奇这两位理论抽象能力非常强的党内领袖来说尤其不能如此，然而，从其个人经历入手依然是理解其理论的一条重要路径。比如，1941年7月2日及3日，刘少奇在华中局党校作了题为《论党内斗争》的报告。在这篇对理解中共民主集中制和党内斗争至关重要的文献中，刘少奇深入分析了“有原则的党内斗争”与“无原则的党内斗争”的区别。文中虽然举了很多例证，但基本上使用的都是“许多同志”“有些同志”“一个同志”“许多问题”“我们”“你们”这样的说法，除了有一处提到“在皖东”以外，里面没有出现任何一个人名、地名或事件名称。这样，后来的研究者在阅读时就会觉得其论述的思辨力很高，而经验感不强。这当然是错觉。刘少奇所有这些理论分析都不是空穴来风。他在1943年10月6日的中央政治局会议上就对中共历次重大的党内斗争做过简略的点评：“过去党内斗争传统有不好的，如八七会议反陈独秀闹成宗派斗争，不让陈独秀参加，只许反陈的人说话，不许陈独秀方面的人发言；六大以后的顺直省委变成清谈俱乐部，不做任何工作；四中全会上王明领导的党内斗争搞了许多非法活动，学了莫斯科米夫与支部局斗争的最坏的东西；四中全会后中央苏区反罗明路线的斗争也是不好的。只有遵义会议的斗争与延安反张国焘的斗争是很好的，缺点是未从思想上解决问题。这一次应该有意识地造成健全的布尔什维克传统，除了思想上解决问题外，还要在组织上打散宗派。”不过，刘少奇这里所讲的党内斗争，有些并不是他的亲身经历，如八七会议和六届四中全会他就没有参加，而有些他参加过的重要的党内斗争又没提及。我们可以根据《刘少奇年谱》简单梳理一下他1941年前参加过的重要的党内斗争：1928年3月到12月参与处理“顺直省委事件”；1929年7月到1930年3月在中共满洲省委工作时被中央政治局定性为“执行中央路线的障碍物”；1930年7月到1931年秋在赤色职工国际工作时被戴上“右倾机会主义”帽子；1931年秋到1932年3月任中央职工部部长时因所谓“右倾机会主义”而被中央点名批评并撤职，并在中央机关刊物上公开作了检讨；作为中央政治局候补委员，长征期间及其后参加了遵义会议和反张
国焘斗争；1936年作为中央代表主持北方局工作时处理了北方局的“北平问题”；1938年8月就晋冀豫省委报告批示了有关党内斗争的问题；1938年11月到1942年3月先后任中原局和华中局书记时，与项英、彭雪枫、黄克诚进行过党内斗争。刘少奇在参加这些党内斗争时有过什么样的经历，得到过什么样的经验和教训，这些经验和教训是以什么样的方式被总结和提炼到《论党内斗争》中去，从而使他个人生命史中的重要事件转化成了中共政治文化的重要组成部分的？这可以作为“以史解经”的一个入口。
（五）对重要书信、电报或批示的解读：以刘少奇《答宋亮同志》为例
中共主要领袖重要的书信、电报或批示，在“经学”文献中是一种比较特殊的文体：“对话体”。按照巴赫金的说法，传统说明文是“独白体”（monologue），而小说是“对话体”（dialogue）。实际上，即使同样是西方哲学经典著作这类“说明文”，也风格各异，亚里士多德的著述是“独白体”，而柏拉图的著述则是“对话体”。而解读对话体的关键所在，正如布鲁姆在解读柏拉图《理想国》时所说的：“这一思想不在任何部分之中，而是以某种方式在整体之中，获取它的方法比阅读论文时所涉及的要更为精妙。就像我们会注释戏剧所表现的世界的宏观领域一样，我们必须注视戏剧的微观领域。……特拉绪马科斯的脸红，像他的任何理论论证一样重要。”这启发我们在解读“对话体”的“经学”文献时，必须充分重视对话人物之间的关系及他们互动的场景。来信（电）和复信（电）、往返发生的时间空间、往返者的生命史及其交汇，这些合起来构成了此类“经学”文献的整体。下面我就以1941年7月13日刘少奇的《答宋亮同志》为例作简略说明。
要解读这封信，不能仅把目光聚焦在刘少奇一个人身上，而是必须同时研究来信人及其来信。宋亮是著名经济学家孙冶方的别名，他是江苏无锡人，1924年加入中国共产党，1925年到1928年在莫斯科中山大学学习和工作期间被卷入“江浙同乡会事件”，1930年在联共（布）“清党”中遭到“最后严重警告”处分后悄然回国，1930年9月到上海从事工人运动，1931年2月与中共失去组织联系，后在上海参加了陈翰笙主持的“中国农村经济研究会”。1934年6月去日本，1935年9月回国参加编辑《中国农村》月刊。1937年春恢复了组织关系，8月任中共江苏省委文化工作委员会书记。1941年6月去新四军苏北根据地，任华中局党校教员。1941年7月13日孙冶方给刘少奇去信，刘少奇当天复信。孙冶方在信中主要谈到了他在学习列宁《怎么办？》及回顾他在旅莫支部的经历时的一个困惑：中共似乎有一种轻视理论教育的倾向，觉得理论学习只是党的领导者的任务。而刘少奇在回信中认为中共党内存在着过分强调实践和过分强调理论两种错误倾向，以前者为主，结果造成党在思想上的准备和理论上的修养不足。刘少奇还在信中具体分析了中共理论准备不足的原因。
这两封信之所以重要，是因为它们既涉及中国共产党革命中理论与实践的关系问题，又涉及中共与知识分子的关系问题。而要从史入手，既要深入研究孙冶方的个人经历尤其是旅莫经历如何影响了他的革命理论观，又要深入研究刘少奇的个人经历及其对革命理论的理解，同时还要对刘少奇信中所列的造成忽略理论倾向的原因一一进行史实的辨析。中共历史上存在过三种理论家：一种是类似王明这样的教条主义者，一种是像刘少奇这样以理论见长的革命领袖，还有一种是像孙冶方这样一直从事理论工作的知识分子。需要追问的是：在将马克思列宁主义理论中国化的过程中，后两种理论形态起到了怎样的作用？它们之间的异同又是什么？此外，还要注意到这次书信往返发生在孙冶方任职于华中局党校期间。华中局党校的设置体现了刘少奇什么样的党内教育思想？孙冶方在党校和苏北根据地有过什么样的具体遭遇和动因触发了他的去信？这次通信对孙冶方后来的生涯产生了什么样的影响？如果考虑到孙冶方是最早影响中国改革开放的最重要的经济学家之一，研究这些问题的意义会更为突出。我们在研究中共党史中的关键人物时容易把焦点都放在革命领袖身上，而常常忽略了像孙冶方这样如同中共政治文化活化石般的人物的重要性。《答宋亮同志》就是革命领袖与革命知识分子的一次重要交集。
六、小结
西方现代伟大的思想家韦伯将他毕生关心的问题总结为：“身为欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，都会必然地和正当地铭记如下特殊问题：各种情境因素究竟以什么样的方式结合起来产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中具有普遍的意义和有效性的文化现象？”他还暗示我们，研究这样的问题需要把社会学与史学紧紧连接在一起：“社会学与史学研究的主要任务之一，首先必定是尽可能多地揭示出那些借助于对命运及其环境的反应而能够得到满意解释的影响和因果链条。”韦伯对资本主义文明的探寻促发了我们今天在借助中国传统的“经史”概念来思考中国共产主义文明时的追问：在走过了“经史合一”和“经史分离”的道路后，我们是不是可以探索一条“以史解经”的新路？这条新路是不是可能有助于我们更有效地去体会“普遍历史”“情境”“命运”和“因果链条”对中国革命和中国人意味着什么？中国传统文明、西方现代文明与共产主义文明在中国现代史上产生了怎样的交汇和激荡？
应该承认，无论所研究的事件是大还是小，人物是重还是轻，从实证史学致力于还原党史真相，都是有意义的、值得尊重的事。对所谓“整全性”的倡导绝不能替代以史料为基础的、对历史多面性的具体研究。没有后者艰辛的、持续的积累，前者就无异于一座空中楼阁。不过，我们也应该明白：无数史学的碎片加起来并不就等于整全，就如黑格尔所说的：“割下来的手就失去了它的独立存在，就不像原来长在身上时那样，它的灵活性、运动、形状、颜色等都改变了，而且它腐烂起来了，丧失了它的整个存在了。只有作为有机体的一部分，手才获得它的地位。”中国共产党已走过百年历程，中共党史研究自蔡和森1926年著《中国共产党史的发展》以来几乎伴随着中共的成长，到今天应该有一个新的研究气象了。当然，我个人入行未久，学力尚浅，著作匮乏，本文所谓的“整全性”路径无可避免地带有相当的片面性，斗胆直言的仅仅是一种个人愿景而已。
应 星：维多利亚vic119中国线路社会学系教授
来源：《开放时代》2021年第4期
